2.01.25. Dawać do myślenia ...
W październiku minionego roku Senat Rzeczypospolitej Polskiej ustanowił rok bieżący – 2025 – „Rokiem ks. prof. Józefa Tischnera”. Niech w ten sposób – przeczytamy w uzasadnieniu senackiej ustawy – uhonorowane zostaną „osiągnięcia jednego z najwybitniejszych polskich filozofów, duchownych i intelektualistów w związku z 25. rocznicą śmierci” (28.06.2000).
Wkrótce potem, w listopadzie, ukazał się opracowany przez Wojciecha Bonowicza wybór „trzystu sześćdziesięciu sześciu krótszych lub dłuższych fragmentów z pism i wypowiedzi Tischnera” zgromadzonych w tomie pod tytułem Rok z Tischnerem (Znak, Kraków 2024). Bonowicz od dawna dba, jak wiadomo, o prezentację myślowego dorobku mistrza. Opublikował też obszerną opowieść o jego życiu: Tischner. Biografia (Znak, Kraków 2020). W okładkowej nocie napisał o niej:
Tischner. Biografia to nowa książka. Choć można tez powiedzieć – zmieniona i znacznie poszerzona wersja książki Tischner opublikowanej w 2001 roku. Dodałem wiele wątków, bo przez ostatnich dwadzieścia lat zebrałem mnóstwo nowych informacji, dotarłem do kolejnych dokumentów, wysłuchałem nowych opowieści.
Dowiemy się z tej lektury na przykład, że nazwisko rodziny głównego bohatera brzmiało kiedyś Stolarski, potem w austriackim wojsku zamieniono je służącym w nim przodkom profesora na Tischler – co po niemiecku znaczy Stolarz – a potem jakiś ksiądz lub organista pomylił w nim jedną literę przy wpisie do ksiąg parafialnych i tak „narodził się” Tischner…
Co do pomysłowej antologii fragmentów wybranych z pism Tischnera natomiast od razu można powiedzieć, że mogą one być dobrym punktem wyjścia do poznawania całej bogatej twórczości filozofa, przede wszystkim jednak dają świetną podstawę do samodzielnych, codziennych ćwiczeń w myśleniu na własny rachunek o świecie, w którym żyjemy i naszej ludzkiej, w tym polskiej tożsamości.
Na takie tematy miał zaś Tischner jako autor między innymi Etyki solidarności, Homo sovieticus czy Polskiego młyna wiele do powiedzenia. Jego porządkujące refleksje, które łączą zwykle obserwacje konkretnej rzeczywistości z jej opisem w języku filozofii, nie dezaktualizują się z czasem. Potrafił je przecież wyrażać precyzyjnie i to nawet po góralsku. Na ogół zresztą wiedzą o tym wszyscy. Szczególnie dobrze zaś zorientowani są co do tego politycy, czego potwierdzeniem był niedawno wybór Tischnerówki w Łopusznej jako miejsca jednego z wyborczych spotkań organizowanych w ramach trwającej aktualnie kampanii prezydenckiej. Świadomość taką potwierdzały z mocą wystąpienia uczestników tego spotkania, nawiązujące do filozofii Tischnera, …
W takim kontekście wypada jednak zaznaczyć, że – niestety lub na szczęście – indywidualnego, samodzielnego myślenia nic nie zastąpi. Impulsem do niego – powtórzmy zatem – mogą być właśnie teksty Tischnera wybrane przez Bonowicza na kolejne dni 2025 roku. Idea wyeksponowana w tytule niniejszych Zapisków nieodmiennie pulsuje w nich mocnym rytmem. Wywiedziona z pism Paula Ricoeura, zasadniczo charakteryzuje myśl Tischnera: najważniejsze to „dawać do myślenia”…
O skonstruowanej przez siebie antologii Bonowicz tak w każdym razie pisze we wstępie:
Wybór niniejszy […] niewątpliwie ma czytających zachęcić. Chodzi o to, żebyśmy, przebywając z wybitnym filozofem, sami „dawali sobie” do myślenia. […]
Korzystający z niniejszego wyboru bez trudu spostrzegą, że poszczególne fragmenty układają się tu w pewne wątki. Na przykład rozdział styczniowy poświęcony jest myśleniu, luty – tak ważnym dla Tischnera pojęciom „spotkania” i „dramatu”, marzec – refleksji nad wiarą, kwiecień – nad nadzieją, a maj – nad pracą i miłością. Niektóre wątki powracają i przeplatają się z innymi; w myśleniu bowiem nigdy nie jest tak, że jedne zagadnienia odrywają się od innych. Na ile to możliwe, układ odzwierciedla „dynamikę” całego roku: latem podsuwa tematy nieco lżejsze, zimą, gdy mamy więcej czasu na myślenie, każe się zastanowić nad tym, co fundamentalne.
Czymże jest myślenie? – pyta nas już na samym wstępie tej książki filozof. Odpowiedź, inspirowana odkryciami Sokratesa i Platona, brzmi: „Jest rodzajem duchowej siły, dzięki której człowiek uwalnia się od złudzeń: złudzenia pozornej wiedzy i fałszywej pewności”. I dalej: „Ono oczyszcza śmietnik, jaki codzienność robi nam z głowy”. Niewątpliwie żyjemy w świecie pełnym śmieci: nie tylko „śmieciowego” jedzenia, ale również „śmieciowego” myślenia. Mam nadzieję, że książka, którą oddaję Państwu do rąk, pomoże w porządkowaniu tego śmietniska. Myślenie filozoficzne chce się dowiedzieć, jak jest naprawdę. I chce się tego dowiedzieć nie po to, żeby nad rzeczywistością zapanować, ale po to, żeby ją zrozumieć, a w rezultacie także – żeby w niej rozumniej żyć. W tym celu filozof pyta o to, kim jest on sam jako człowiek, czym jest to, co go otacza, czemu warto poświęcić życie, jaka jest jego odpowiedzialność i tak dalej. A pytając w ten sposób – także nam daje do myślenia (Rok z Tischnerem, s. 6-8).
Na dziś, przykładowo rzecz biorąc, to jest na 2 stycznia 2025 roku, Bonowicz do przemyślenia wybrał następujący fragment z Tischnerowych Wędrówek w krainę filozofów:
Z myśleniem jest jak z chodzeniem: przez chwilę dziecko trzyma się matczynej ręki, a potem odkrywa, że może samo. Kiedyś, przed wiekami, człowiek nazwał się „istotą myślącą”. Czy naprawdę był wtedy istotą myślącą? Z pewnością nie. A jednak tak się nazwał i nazwa ta stała się jego imieniem. Dlaczego? Bo odkrył wtedy po raz pierwszy urok i moc myślenia. Zobaczył w nim ratunek dla siebie, zobaczył swój ideał. […] Uwierzył, że nie ma dla niego większego niebezpieczeństwa, jak bezmyślność. Wszędzie, gdzie jest nieszczęście, ma swój udział bezmyślność (Rok z Tischnerem, s. 12).
Weźmy teraz inny przykład tekstu proponowanego jako punkt wyjścia do uwag na temat dookolnego świata. Pod datą 28 kwietnia widnieje oto w sygnalizowanej książce inny fragment z Wędrówek w krainę filozofów:
Żyjemy na świecie jak na ogromnym targowisku: targowisku rzeczy, przedmiotów, pomysłów, idei, nawet ludzi. […] Na targowisku liczni przekupnie wystawiają swoje towary. Jedni obiecują szczęście, inni grożą nieuniknionym nieszczęściem. Targowiska mają swoją siłę przyciągania. Zniewalają nasze oczy, zmuszają do patrzenia na to, co jest wystawione. Zniewalają nasze uszy, zmuszają do słuchania tego, co wykrzyczane. Targowisko nie pozwala przekroczyć swej przestrzeni, wciąż zmusza do powrotu, do oglądania wiele razy tego samego. Przede wszystkim jednak targowisko narzuca nam swój język. Kto przebywał czas jakiś na targowisku, nie umie mówić inaczej niż językiem targowiska. Nie potrafi również myśleć inaczej – staje się częścią targowiska (Rok z Tischnerem, s. 138).
I jeszcze jeden przykład. Pod datą 14 września mamy okazję przeczytać fragment pochodzący ze zbioru prac Tischnera zatytułowanego Kot pilnujący myszy:
Przez kłamstwo polityczne rozumiem kłamstwo, które wynika z potrzeby władzy i służy potrzebom władzy. Przy jego pomocy władza pragnie potwierdzić siebie, czyli poszerzyć swe panowanie, umocnić się, usprawiedliwić we własnych i cudzych oczach. Władza jest nie tylko źródłem tego kłamstwa, ale i jego rozgrzeszeniem, najczęściej również jego bezpośrednim lub pośrednim tematem. Nie wyklucza to oczywiście udziału poddanych w kłamstwie. W przypadkach kłamstwa politycznego najbardziej zastanawiające nie jest bowiem to, że ten i ów polityk je formułuje i do wierzenia podaje, ale to, że ono samo wykazuje zdumiewającą żywotność i pleni się, jak chwasty, rozsiewane równie dobrze przez władców, jak poddanych (Rok Z Tischnerem, s. 290).
Do cytowanych wyżej wstępnych uwag Bonowicza można by teraz dodać, że przedstawiana antologia wyimków z pism Tischnera inspiruje generalnie do namysłu nad najważniejszymi pojęciami kształtującymi jego filozofię dramatu i tym samym opisującymi nasze życie postrzegane jako dramat. Równa się to inspiracji do tego, by pomyśleć, czym jest dobro, czym zło, jaki w ogóle sens ma życie, co oznacza wolność, co niewola, skąd się biorą ludzkie zbrodnie – obserwowane od Kaina poczynając, do naszych czasów. Zgromadzone wyimki z pism Tischnera pozwalają też skupić uwagę na znaczeniu ojczyzny i niepodległości czy Europy jako wspólnego domu oraz podjąć rozważania nad istotą i funkcją kultury, w tym nad sytuacjami wyzyskiwania religii do politycznych celów. I oczywiście zastanowić się nad fenomenem, a także doświadczanym dziś praktycznie na całym świecie kryzysem demokracji oraz rozjeżdżającymi się jak w matriksie znaczeniami, które ją określają. W związku z tym przyda się może drobne, choć nie całkiem krótkie, przypomnienie…
Otóż, wychodzi na to, że w sprawie pytań o demokrację i dotyczące jej problemy wypada zajrzeć w głąb dziejów. Do starożytnych Aten. To tam rozegrała się historia, którą od wieków tak lub inaczej żywi się filozofia i która od wieków „daje do myślenia”. Tischner zajmował się nią w swej Filozofii dramatu. Historia ta wiąże się z osobą Sokratesa (469-399 p.n.e.) i wskazuje na odwieczność ludzkich prób oraz sposobów kształtowania życia społecznego oraz na towarzyszące takim staraniom rozmaite „wpadki”, a także ich przyczyny.
W każdym razie Sokrates w zbiorowej wyobraźni Zachodu to, jak wiadomo, archetyp mędrca, myśliciela i nauczyciela, który w arcydemokratycznej polis, wierny sobie i swoim przekonaniom, jako siedemdziesięcioletni starzec został skazany na śmierć i umarł za swe przekonania oraz w obronie swej tożsamości. Jego historia, choć nie zawsze zdajemy sobie z tego sprawę, kształtuje nasze myślenie o różnych wymiarach ludzkiego bycia w świecie, szczególnie gdy idzie o relacje między jednostką, zwłaszcza wybitną, i państwem oraz gdy chodzi o myślenie na temat wolności słowa. Te między innymi kwestie sprawiają właśnie, że historia procesu wytoczonego Sokratesowi od dwudziestu czterech wieków ciągle na nowo intryguje i prowokuje do poszukiwania racjonalnych uzasadnień dla tamtych zdarzeń. Oczywiście działa przy tym jak dobrze ugruntowany mit, za którym stoi bogata biblioteka dzieł z poglądów tego filozofa wywiedzionych.
Z literatury przedmiotu wiadomo, że Sokrates nie był winien jakiegokolwiek kryminalnego przestępstwa. Wręcz przeciwnie. Gdy tego było trzeba, wykazał się propaństwową dzielnością żołnierza i urzędnika. W swoim czasie walczył więc jako hoplita w bitwie przeciwko Spartanom, a kiedy raz w życiu wylosowano go na członka Zgromadzenia Ludowego (406 p.n.e.), którego zadaniem było załatwianie ważnych spraw państwowych, w dniu, kiedy on był przewodniczącym, dopilnował, wbrew namiętnościom tłumu, by Zgromadzenie postąpiło zgodnie z obowiązującym prawem. Zbierano się wtedy do hurtowego osądzenia dowódców floty ateńskiej, chociaż każdemu z nich przysługiwał sąd indywidualny. Chodziło o fakt, że po zwycięskiej bitwie nad Spartanami, z powodu burzy, nie zdołali oni zebrać ciał potopionych w tej bitwie obrońców ojczyzny. Oznaczało to hańbę dla miasta, nie mówiąc o tym, że z brakiem należytego pochówku wiązała się z wiara w pozagrobowe konsekwencje dla nieszczęsnych potopionych. Sokrates nie dopuścił wtedy do złamania prawa, przeciwstawiając się opiniom i emocjom zgromadzonych.
Sposób bycia naznaczał Sokratesa natomiast na dziwaka, który od dawna należał do miejskiego folkloru i przez całe lata był przedmiotem komediowych – raczej grubych i mocno niewybrednych – żartów, jak na przykład w Chmurach Arystofanesa (423 p.n.e.). W 399 p.n.e. jego postępowanie nie stanowiło więc żadnej specjalnej nowości. Co takiego zatem zrobił na starość, że go oskarżono? Czym zagrażał Atenom – ubogi, bezinteresowny oryginał, siedemdziesięcioletni nauczyciel krytycznego myślenia, myśliciel bez zaplecza w żadnej partii i w żadnej sile militarnej – że spośród pięciuset sędziów, z których prawdopodobnie wielu wcześniej tylko o nim słyszało, a wcale nie miało okazji spotkać go bezpośrednio, w pierwszym głosowaniu 220 opowiedziało się za uznaniem jego winy, a w drugim aż 360 zażądało postulowanej dla niego przez oskarżycieli kary śmierci? O jaką tak straszną winę chodziło, żeby ją karać śmiercią?
Czas życia Sokratesa, dodajmy – V wiek p.n.e. – to „złoty wiek” Aten, pierwszego w starożytnym świecie państwa miasta, w którym jako system polityczny obowiązywała pełna i bezpośrednia demokracja, rządy demosu, z prawami formułowanymi na podskórnym przekonaniu, że władza korumpuje, nie należy zatem dopuszczać do jej komasowania, trzeba natomiast wyznaczać precyzyjne reguły losowego obsadzania rozmaitych urzędowych funkcji na niedługi czas. Ewenement. Zważywszy, że w sąsiedniej Sparcie panowała oligarchiczna tyrania.
W tym kontekście można chyba powiedzieć tak: o demokrację zarówno wtedy, jak zawsze potem, jak także dziś, trzeba dbać. To z jednej strony. Przynajmniej trzy razy w ciągu V wieku próbowano ją w Atenach obalić – w 411, 404 i 401 p.n.e. Puczyści, którzy podjęli krwawe dzieło obalenia ateńskiej demokracji, w tym Kritias oraz Charmides – krewni Platona, a także Alkibiades, byli uprzednio uczestnikami sokratejskich seminariów. Pochodzili z arystokratycznych, bogatych rodzin, mieli dużo chęci i czasu, by uczestniczyć w sokratejskich dysputach, w których nie ukrywano zainteresowania dla Sparty. Znawca przedmiotu pisze:
Sokratesowi wytoczono proces w 399 roku p.n.e. […] Oskarżono go o to, że nie uznaje bogów oficjalnie uznanych przez państwo, wprowadza nowych bogów oraz demoralizuje młodzież. Proces miał silne podłoże polityczne, co jednak nie znaczy, że oskarżenie było tylko przykrywką i że w gruncie rzeczy chodziło o proces polityczny. Polityka, religia i oświata przeplatały się wzajemnie w tej sprawie i jakkolwiek by nie patrzeć, Sokrates mówił niewłaściwe rzeczy w niewłaściwym czasie.
W 404 roku p.n.e., pięć lat przed procesem, klęską Aten zakończyła się dwudziestosiedmioletnia wojna między Atenami i Spartą. Demokracja ateńska została obalona, a na jej miejsce wprowadzono pod wpływem Sparty grupę rządzącą, określoną później jako „trzydziestu tyranów”. Tyrani zasłużyli sobie na to miano, mordując tak wielu ludzi, że rządy ich trwały tylko rok, pełne jednak przywrócenie demokracji nastąpiło dopiero w 401 roku p.n.e. Jest więc zrozumiałe, że w 399 roku p.n.e. demokraci wciąż czuli się niepewnie. A istniało wiele powodów, dla których obecność Sokratesa w mieście była niewygodna (zob. Anthony Gottlieb, Sokrates. Męczennik filozofii, przeł. W.J. Bober, Warszawa 1998, s. 17).
W 403 ogłoszono wprawdzie w Atenach polityczną amnestię obejmującą zdarzenia i ludzi z czasu rządów „Trzydziestu”, ale nietrudno sobie wyobrazić, że wielu niedawno okrutnie poszkodowanych chowało urazy, ból, pragnienie odwetu i lęki przed powtórzeniem się doświadczonych zdarzeń. Do kolejnej próby zamachu doszło zresztą w roku 401.
Sokrates oczywiście nie nawoływał do czynnego obalania demokracji, ale nie był też jej zwolennikiem. Głosił pogląd, że rządzić powinien „ten, kto umie”, więc nie każdy. Umie zaś ten, kto ma wiedzę. Zło popełnia ktoś, kto nie ma wiedzy i z tego powodu. Wiedzę ma ten, kto potrafi sformułować doskonałą definicję pojęcia, o które właśnie chodzi. Z tym wiąże się bieda. Raczej trudno o taką definicyjną doskonałość. Dziś powiedzielibyśmy, że definicje nigdy nie bywają niewinne, na co zwracał kiedyś uwagę Leszek Kołakowski. Dla Sokratesa mądrość sprowadzała się zatem do poszukiwania i konstatacji: „wiem, że nic nie wiem”.
Władysław Tatarkiewicz w I tomie swej Historii filozofii za Arystotelesem podkreśla, że Sokrates zajmował się „jedynie sprawami etycznymi, całą zaś przyrodą nie zajmował się wcale” (s. 93). Za niezbędną dla rozwoju etyki uważał logikę. Jego etyczne poglądy da się sprowadzić – pisze Tatarkiewicz – do trzech tez: „1. Cnota jest dobrem bezwzględnym. […] 2. Cnota wiąże się z pożytkiem i szczęściem. […] 3. Cnota jest wiedzą”(s. 91 i nast.). Pojęcie cnoty opatrywane było naturalnie innymi znaczeniami niż przed Sokratesem i innymi niż dziś. Sokrates wiązał cnotę z zaletami moralnymi, czyniąc z nich wyznacznik człowieczeństwa. Te moralne zalety to odwaga, umiarkowanie, pobożność, mądrość i sprawiedliwość. Nie są one rezultatem praw stanowionych, lecz jako powszechne, charakterystyczne dla rodzaju ludzkiego należą do tych, których można się wyuczyć własnym wysiłkiem. Tatarkiewicz wyjaśnia:
Etyczne tezy Sokratesa łączyły się w łańcuch i prowadziły do jasnego wniosku: Ludzie dążą do szczęścia i do pożytku. Prawdziwe szczęście i prawdziwy pożytek daje tylko dobro. Prawdziwym dobrem jest cnota. Cnota jest jedna, bo każda cnota jest wiedzą. Zdobywając wiedzę, osiągamy dobro, a z nim pożytek i szczęście. Wyłania się stąd proste wskazanie życiowe: należy szukać wiedzy, a kto może, powinien i innych wiedzy uczyć. Sokrates nie tyko głosił taką ogólną teorię, ale zastosował ją do siebie, z żelazną konsekwencją kierował życiem zgodnie z teorią. Uważając nauczanie za zadanie najwyższe, cały mu się poświęcił. Nie licząc się z osobistymi skłonnościami i warunkami życia dążył do tego, co jest dobrem najwyższym i przeto obowiązuje wszystkich i zawsze. Jego życie i śmierć były w zupełnej jedności z jego nauką (Historia filozofii, T I, s. 93-94).
W demokratycznych Atenach politykiem był każdy. Sokrates w poszukiwaniu mądrości badał logikę rozumowania u każdego, nie wyłączając polityków, a wręcz rozpoczynając od tych najwyżej postawionych i z największym o sobie mniemaniem. Sam nie chciał się angażować aktywnie w polityczną działalność. W swoich badaniach ludzkiego rozumowania był jednak demokratą zupełnym i – można by powiedzieć – że właściwie „zadyskutował się na śmierć” (Tatarkiewicz, s. s. 33). Twierdził wprawdzie, że nie ma uczniów, bo ani nikomu nie obiecuje, że go czegokolwiek nauczy, ani nie bierze zapłaty za rozmowy. I istotnie, formalnie żadnej szkoły nie zakładał, co wcale nie znaczy, że nie miał wielu gorących wielbicieli swej filozofii.
W podtekście oskarżeń czytać więc można, że jego winą były, gdyby użyć języka systemów totalitarnych, „przestępstwa w dziedzinie myśli”, „myślozbrodnie”, które poprzez konkretną aktywność uczniów nabierały ciała. Trudno o większy paradoks, gdy idzie o słynące z wolności słowa Ateny. W konfrontacji z rolą Sparty, wspierającej ateńskich przeciwników demokracji, relacje Sokratesa z – eufemistycznie mówiąc – „mącicielami” musiały co najmniej drażnić i niepokoić. I w ten sposób odkrywamy drugą stronę medalu w myśleniu o demokracji i drugi paradoks – Sokrates, który kompromituje demokrację, okazuje się na dobrą sprawę zbyt demokratyczny dla demokratycznych Ateńczyków.
Literatura przedmiotu jest jednak zgodna co do tego, że ani sami oskarżający, ani Sokrates i jego przyjaciele początkowo nie brali na poważnie proponowanej w oskarżeniu kary. To przyjęty przez Sokratesa sposób obrony sprowokował ostateczność.
Z biegu zdarzeń wynika nawet, że od momentu, w którym Sokrates się zorientował, że „coś idzie nie tak”, podjął, ni mniej ni więcej, tylko decyzję o samobójstwie. Nie bronił się naprawdę, lecz świadomie podsycał skierowane przeciwko sobie negatywne emocje sędziów, rozjuszał ich wręcz.
Co nie znaczy, że przemawiał bez goryczy. Z godnością, ale i z poczuciem wyrządzanej mu totalnej niesprawiedliwości. Śmierci mógł zresztą uniknąć jeszcze i wtedy, gdy było już po wyroku – uczniowie proponowali mu ucieczkę. Byli gotowi przekupić i opłacić więziennych strażników. Odmówił. Nie chciał.
Własnych tekstów Sokrates, jak wiadomo, nie zostawił żadnych. Poznawać go można wyłącznie „z drugiej ręki”, między innymi poprzez pisma jego współczesnych, więc na przykład poprzez wspomnianą już komedię Arystofanesa Chmury, czy Ptaki, inną jego komedię, a dalej z prac uczniów, jak Ksenofont (Wspomnienia o Sokratesie), a nade wszystko zaś z dialogów Platona, w tym z Platonowej Obrony Sokratesa. Jego portret może być odtwarzany także z pism „późnego wnuka” – ucznia Platona – Arystotelesa, czy z jeszcze późniejszych, poświęconych mu partii Żywotów i poglądów słynnych filozofów Diogenesa Laertiosa.
W wydanej po polsku w 2003 roku książce Sprawa Sokratesa Isidora F. Stone’a (przeł. L. Jęczmyk, Poznań), fascynata problemu i zdecydowanego apologety demokracji, czytamy:
To Platon stworzył Sokratesa naszej wyobraźni i do dzisiejszego dnia nikt nie może być pewien, ile w tym portrecie jest prawdziwego Sokratesa, a ile upiększającego geniuszu Platona. […] Jednak dług Sokratesa wobec Platona nie jest większy niż dług Platona wobec Sokratesa. To dzięki literackiemu geniuszowi Platona Sokrates zajmuje swoją dominującą pozycję jako świecki święty zachodniej cywilizacji, ale to Sokrates zapewnia Platonowi miejsce na liście bestsellerów. Platon jest jedynym filozofem, który stworzył z metafizyki dramat. Bez zagadkowego i budzącego emocje Sokratesa, Platon nie byłby jedynym filozofem, który urzeka szerokie grono czytelników już od tylu pokoleń. Nikt nie czyta Arystotelesa, Tomasza z Akwinu czy Kanta jako literatury (Sprawa Sokratesa, s. 14).
Stone ma pretensję i żal do Sokratesa, że skompromitował demokrację. Podjął w związku z tym gruntowne studia i przeprowadził rodzaj dziennikarskiego śledztwa w tej sprawie. W końcu przyjął rolę „adwokata” z przyszłości, formułując mowę, która – jego zdaniem – pozwoliłaby Sokratesowi odeprzeć oskarżenia i zachować życie. Zestawimy dalej te dwie obrony – przypisaną Sokratesowi przez Platona i opracowaną przez Stone’a.
Artyzm Platońskiej kreacji wydaje się przy tym rzeczywiście nie do pobicia. Znawcy przedmiotu twierdzą, że Obrona… jest jego debiutanckim tekstem. Pozwala to sądzić, że „w pracy tej Platon starał się bardziej niż w innych dziełach przedstawić rzeczywistego Sokratesa” (A. Gottlieb, Sokrates…, s. 19). W późniejszych tekstach przypisywał mu bowiem wszystkie wyznawane przez siebie poglądy tak, że trudno z wszelką pewnością ustalić, co istotnie głosił Sokrates, a co sam Platon. Dochodzi się do tego przez porównania z tekstami innych autorów, w których Sokrates jest prezentowany. Dobrze tym ustaleniom służą odwołania do Arystotelesa, który przez dwadzieścia lat był uczniem i nauczycielem w platońskiej akademii.
Platon, trzeba wiedzieć, na procesie był. Sposób bycia i mowy, które przypisuje Sokratesowi w Obronie…, uznawane są za dobrze zapamiętane, bliskie autentycznym wypowiedziom i naturalnym zachowaniom sądzonego mędrca.
Platonowa Obrona Sokratesa ukazuje jej bohatera jako człowieka z krwi i kości, w którym pulsują wielkie emocje, ale który też przecież wie, co robi, słyszy, jak słuchacze na jego wystąpienie reagują, komentuje to nawet, ale nad emocjami panuje. W tych wzajemnozwrotnych reakcjach ujawniają się mechanizmy, które rządzą ludzką społecznością. W podtekście da się czytać grę politycznych i indywidualnych interesów w starciu z wybitną jednostką, ludzkie lęki, małość, zawiść, głupotę, namiętności, prywatę, urażone ambicje czy urażoną godność – wszystko to, co doprowadziło do wyroku, który stanowi odwieczną plamę na honorze demokracji.
Pytanie brzmi: co się składa na archetypiczność i wyrazistość jego postawy oraz na czym polega Platonowy artyzm tej kreacji? Inaczej mówiąc, co powoduje, że dramat starego Ateńczyka ciągle pulsuje w kulturze znaczeniami, by z nagła stać się komentarzem do naszych własnych, aktualnych obserwacji, mówić o nas samych i kazać się zastanawiać nad naszym dziś.
Sokrates z Platońskiego tekstu Obrony… trzy razy przemawia podczas swego procesu. W cytowanej już pracy Anthony’ego Gottlieba uwagi o tych mowach zaczynają się od jednoznacznej konstatacji:
Z prawnego punktu widzenia mowa Sokratesa jest żałosnym przedstawieniem. Zaczyna on od stwierdzenia, że nie ma wprawy jako mówca; jest to typowy zwrot retoryczny, ale w tym przypadku należałoby się zgodzić z Sokratesem, zakładając, że celem jego wystąpienia było uzyskanie uniewinnienia. Prawie wszystko, co mówi on dla odparcia zarzutów, jest albo nieistotne, albo nieprzekonujące (A. Gottlieb, Sokrates…, s. 20).
Z filozoficznego punktu widzenia jednak ten „typowy zwrot retoryczny” prowadzi do rozważań o znaczeniu prawdy oraz o relacjach między prawdą i kłamstwem. Sokrates zwraca uwagę, że skierowane przeciwko niemu zarzuty budowane są na dalekim od istoty jego postępowania, zadawnionym kłamstwie, pogłoskach i pomówieniach o zakresie i sposobach uprawiania przez niego nauczycielskiej misji, bez rzetelnej znajomości rzeczy. Tischner, analizując problematykę „błądzenia w żywiole prawdy”, podkreśla: „Dla Sokratesa prawda jest drogą do ocalenia życia”. Sędziom Sokratesa nie chodziło jednak o prawdę. Sokratesowi nie chodziło zaś o ocalenie życia za wszelką cenę. Tischner podkreśla, że kłamca zna prawdę i zależy mu na tym, by ją ukryć. Po to kłamie. Oskarżyciele Sokratesa nie dlatego kłamią, by dawać szansę prawdzie (Tischner, Filozofia dramatu, Paris 1990, s. 109 i nast.)
Interesujące może byłoby zestawienie tych rozważań z fragmentem z Państwa Platona. W Księdze III tego tekstu mówi się na przykład, że
rządzący w państwie mają prawo kłamać, albo w stosunku do wrogów, albo własnych obywateli, dla dobra państwa. A nikt inny niech czegoś takiego nie próbuje. Gdyby człowiek prywatny takich rządzących okłamywał, uznamy to za taki sam, a nawet za większy grzech” (Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Kęty 1999, s. 85).
Sokrates odwrotnie. Mówi sędziom o oskarżycielach: „Więc oni […], bodaj że i słowa prawdy nie powiedzieli; wy dopiero ode mnie usłyszycie całą prawdę” (Platon, Obrona Sokratesa, dz. cyt. s. 15). Równocześnie przypomina im o obowiązku bezstronności, poucza sąd:
teraz o tę was proszę sprawiedliwość […] żebyście mi darowali sposób mówienia – a na to tylko patrzyli i na to tylko zważali, czy ja słusznie mówię, czy nie; bo to jest zaleta sędziego, a mówcy: mówić prawdę (Platon, Obrona…, s. 15).
To nie mogła być dobra strategia obrony, choć wyraziście zarysowuje postawę i językowe działanie Sokratesa. W tym procesie, powtórzmy, nie szło o prawdę, która oznacza zgodność poznania z rzeczywistością, lecz o interesy osobiste i polityczne. W grze była „prawda polityczna” i „rozum polityczny”, jak to nazywa Tischner. Szło w istocie o władzę.
Sokrates przytacza następnie skierowane pod jego adresem zaprzysiężone słowa oskarżenia o tym, że:
popełnia zbrodnię i dopuszcza się występku, badając rzeczy ukryte pod ziemią i w niebie, i ze słabszego zdania robiąc mocne, i drugich tego samego nauczając (Platon, Obrona…, s. 17).
Objaśnia, że te formuły budowane są w oparciu o komedie Arystofanesa sprzed ponad dwudziestu lat. Dziś powiedzielibyśmy też, że są dosłownym czytaniem tekstów literackich, fikcyjnych, które znaczenia oferują na innym pułapie.
Dowodzi z kolei, że nie jest niczyim nauczycielem, bo nie prowadzi żadnych płatnych kursów, a pogłoski o jego mądrości powstały na podstawie wypowiedzi wyroczni delfickiej. Twierdzi, że poszedł tam jego znajomy, by dowiedzieć się od Pytii, czy jest ktoś mądrzejszy od Sokratesa. Jeśli jednak nie ma nikogo mądrzejszego od niego, jak stwierdziła Pytia, sprowadza się to – wyjaśnia Sokrates – do jego świadomości własnej niewiedzy, do słynnego „wiem, że nic nie wiem”. Na tym właśnie polega mądrość, by sobie takie rzeczy uświadamiać. Sokrates wziął więc na celownik takich, którzy „wyglądali na to, że coś wiedzą”. Badał polityków, poetów, rzemieślników. Wszyscy padli. Ci ostatni wykazywali się zresztą przynajmniej zawodową biegłością, co jednak nie oznacza, żeby ich to miało upoważniać do wypowiadania się na każdy temat. Takimi wywodami Sokrates prowokuje sąd do agresji, musi bowiem prosić sędziów, by „nie robili hałasu”, co wskazuje ewidentnie na znaki sędziowskiego oburzenia.
Sokrates ośmiesza następnie oskarżycieli, przeprowadzając równocześnie pokaz swojej metody, opisywanej potem jako sokratyczna, i równocześnie demonstrując intelektualną nieudolność jednego z nich, niejakiego Meletosa. Metoda polega na tym, żeby najpierw określić temat i doprowadzić do absurdu przyjmowaną zrazu poważnie tezę przepytywanego rozmówcy. Do tego sprowadza się tzw. ironia sokratejska. Potem w heurystycznym ciągu pytań, które wymagają odpowiedzi „tak / nie”, rozmówca miał dojść do pożądanego wniosku. Taki proces przepytywania ujawniał przy okazji ewidentną wyższość „pytacza” nad „odpowiadaczem” (w cytowanym wydaniu Obrony… zob. tę procedurę w odniesieniu do Meletosa, s. 24-28). Sokrates nie żałuje sobie ironii. Ośmiesza Meletosa. To się nie mogło podobać.
W tym momencie Sokrates zdaje się już dobrze rozeznawać w nieprzychylnych nastrojach sądu. W dalszych partiach swej mowy podejmuje więc refleksję nad życiem, które wymaga dzielności. Mówi:
obawiać się śmierci, obywatele, to nic innego nie jest, jak tylko mieć się za mądrego, choć się nim nie jest. Bo to znaczy myśleć, że się wie to, czego człowiek nie wie. Bo przecież o śmierci żaden człowiek nie wie, czy czasem nie jest dla nas największym dobrem, a tak się ludzie boją, jakby wiedzieli, że jest największym złem (Platon, Obrona…, s. 30).
Zapowiada też, że nie chciałby uwolnienia pod warunkiem, zaniechania swoich działań. Deklaruje:
póki mi tchu starczy, póki sił, bezwarunkowo nie przestanę filozofować i was pobudzać i pokazywać drogę każdemu, kogo tylko spotkam, mówiąc, jak to zwykle, że ty mężu zacny, obywatelem będąc Aten, miasta tak wielkiego i tak sławnego z mądrości i siły, nie wstydzisz się dbać i troszczyć tylko o pieniądze, abyś ich miał jak najwięcej, a o sławę, o cześć, o rozum i prawdę, i o duszę, żeby była jak najlepsza, ty nie dbasz i nie troszczysz się o to (Platon, Obrona…, s. 30).
I dodaje:
I tak będę robił młodym i starym, i kogo tylko spotkam, i swoim, i obcym, a tym bardziej swoim, boście mi bliżsi krwią.
Tak rozkazuje bóg, dobrze to sobie zapamiętajcie, a mnie się zdaje, że wy w ogóle nie macie w państwie nic cenniejszego niż ta moja służba boża. Bo przecież ja nic innego nie robię, tylko chodzę i namawiam młodych spośród was i starych, żeby się ani o ciało, ani o pieniądze nie troszczył jeden z drugim przede wszystkim, ani tak bardzo, jak o duszę, aby była jak najlepsza: i mówię im, że nie z pieniędzy dzielność rośnie, ale z dzielności pieniądze i wszystkie inne dobra ludzkie i prywatne i publiczne. […] Wobec tego, Ateńczycy […] czy mnie wypuścicie, czy nie wypuścicie, ja nie będę postępował inaczej; nawet gdybym miał nie jeden, ale sto razy umrzeć. […] Nie podnoście wrzasków […]. Bądźcie przekonani, że jeżeli skażecie na śmierć mnie, takiego człowieka, jak mówię, nie zaszkodzicie więcej mnie, jak sobie samym (Platon, Obrona…, s. 31).
Dodaje jeszcze, że stale jest zajęty dobrem miasta, o swoje sprawy nie dba i robi to wszystko całkiem bezinteresownie. Nie chce natomiast „zajmować się polityką: „Bo wierzcie mi, obywatele, gdybym się był kiedyś zajął polityką, dawno bym był zginął i na nic się nie przydał ani wam, ani sobie” (Platon, Obrona…, s. 32). Sokrates wypowiada się na temat polityki, ale chce ją jednak recenzować z dystansu, nie chce brać udziału w politycznej aktywności. Prowokuje przy tym sędziów, drażni audytorium i broni swego modelu życia, swej niezależności, prawa jednostki do zachowania własnego wyobrażenia o życiu godziwym.
Gdy przemawia drugi raz, po pierwszym głosowaniu, już wie, że do ostatecznego skazania blisko. Może wprawdzie wskazać inny rodzaj kary niż żądana przez oskarżycieli śmierć, na przykład karę więzienia, grzywny albo wygnania. Pełen goryczy podkreśla jednak, że nie chce prosić o litość i wywoływać współczucia, nie przyprowadził do sądu swoich płaczących bliskich, jak zwykli to robić inni oskarżeni, a w ogóle to raczej należałby mu się honorowy wikt w Prytanejon za jego bezinteresowną intelektualną działalność na rzecz miasta. Zamiast ukorzenia się, jakiego oczekiwaliby sędziowie, Sokrates demonstruje poczucie godności, podkreśla z dumą swe zasługi i upokarza sędziów, dając im do zrozumienia, że nie tylko nie są bezstronni, co stanowi ich powinność, ale na dodatek głupi i bezwzględni. Mówi:
Otóż mając głębokie przekonanie, że nie krzywdzę nikogo, daleki jestem też od tego, żebym miał samego siebie krzywdzić i o sobie samym powiedzieć, żem na coś złego zasłużył i miałbym coś podobnego dla siebie proponować… czemu właściwie? Ze strachu? A przed czym? Żebym nie poniósł tego, co dla mnie Meletos proponuje? Ależ ja nie wiem, ani czy to jest coś dobrego, ani czy to coś złego. […] Więc pewnie ktoś powie: „A nic nie gadać i cicho siedzieć, ty Sokratesie nie potrafisz, jak sobie od nas pójdziesz na wygnanie?” Otóż to właśnie. O tym najtrudniej przekonać niejednego z was. Bo jeżeli powiem, że to jest nieposłuszeństwo wobec boga i ja dlatego nie mogę siedzieć cicho, to mi nie uwierzycie; powiecie, że to drwiny. A jeżeli powiem, że to właśnie jest też i największe dobro dla człowieka: każdego dnia tak rozprawiać o dzielności i o innych rzeczach, o których słyszycie, że i ja sam rozmawiam, i własne, i cudze zdania roztrząsam, a bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto, to tym mniej mi będziecie wierzyli. Ale to tak jest, jak mówię, obywatele: tylko przekonać kogoś o tym nie jest łatwo” (Platon, Obrona…, s. 39-40).
Po drugim głosowaniu sprawa była przesądzona. Sokrates trwa w swej porażającej dzielności i żegna się z Atenami, z przyjaciółmi. Zwraca się też do sędziów:
A teraz pragnąłbym wam coś powiedzieć, wy, którzyście mnie skazali. Jestem przecież u tego kresu, przy którym ludzie najwięcej wieszczyć zwykli: kiedy mają umrzeć.
Przepowiadam wam więc, obywatele, którzyście mnie zabili, że przyjdzie na was kara zaraz po mojej śmierci, znacznie cięższa, na Zeusa, niż ta, którą mnie zabijacie. Bo wyście to dziś popełnili myśląc, że się pozbędziecie ciągłego rachunku sumienia w życiu; tymczasem wypadnie wam coś całkiem przeciwnego. Powiadam wam. Więcej się znajdzie takich, którzy was oskarżać będą; ci, których ja byłem natchnieniem, a wyście tego nie widzieli. Będą tym przykrzejsi, im są młodsi: toteż was będą znacznie więcej oburzali” (Platon, Obrona…, s. 41).
Miał rację. Trafnie przewidział. Analiza jego mów oznacza zajmowanie się kwestiami wolności słowa, może stanowić punkt wyjścia, jak zaznaczone wyżej, do filozoficznych rozważań o dialogu prawdy i kłamstwa oraz o „granicach władzy społeczeństwa nad jednostką” (Tischner, Filozofia dramatu).
Przyjrzyjmy się teraz takiej wersji obrony, jaką obmyślił I.F. Stone. Doszedł on do przekonania, że Ateńczycy mieli powody, by Sokratesa skazać. Według niego Sokratesa obciąża to, że demokracji, nie cenił, ludzi postrzegał jako stado, które potrzebuje monarchy-pasterza na wzór Homerowego Agamemnona, o którym zresztą trudno powiedzieć, żeby był szczególnie mądrym i dobrym wodzem. Podkreśla, że Sokrates skłaniał się ku rozwiązaniom politycznym charakterystycznym dla Sparty, więc ku oligarchicznej tyranii oraz że jego uczniowie istotnie organizowali w Atenach zamachy na demokrację, że Ateńczycy bali się działania „piątej kolumny”. Przypomina jednak, że w Platonowej wersji Obrony… Sokrates zaznacza między innymi:
kiedy przyszła oligarchia, to znowu tych Trzydziestu posłało po mnie […] Mnie też tamten rząd nie przestraszył, chociaż taki był silny, żebym miał aż coś nieuczciwego popełnić (Platon, Obrona…, s. 33).
„Trzydziestu” żądało poza tym od Sokratesa, żeby zaprzestał uczenia techne logon – sztuki perswazji i prowadzenia rozmów z młodymi. Był więc także wtedy ofiarą terroru ze strony tych, którzy kiedyś uczestniczyli w jego nauczaniu. Może z tego wynikać, że każda władza ma tendencje do manipulowania i chętnie by skompromitowała mędrca. W każdym razie Stone wolałby, żeby Sokrates powiedział, co następuje:
Mężowie ateńscy współobywatele – mógł argumentować Sokrates – to nie jest proces przeciwko Sokratesowi, ale przeciwko myślom i przeciwko Atenom.
Nie sądzicie mnie za żadne bezprawie ani bezbożne wystąpienie przeciwko naszemu miastu i jego ołtarzom. Żaden dowód w tej kwestii nie został przedstawiony.
Nie sądzicie mnie za coś, co zrobiłem, ale za to, co mówiłem i myślałem. Grozicie mi śmiercią, ponieważ nie podobają się wam moje poglądy i moje nauczanie. Stawiacie przed sądem idee, a to jest coś nowego w historii naszego miasta. W tym sensie na ławie oskarżonych zasiada nie Sokrates, ale Ateny i każdy z Was, moich sędziów, jest jednocześnie oskarżonym.
Będę szczery. Ja nie jestem zwolennikiem waszej tak zwanej wolności słowa, ale wy tak. Ja uważam, że poglądy zwykłych ludzi to tylko doxa – przekonania bez uzasadnienia, blade cienie rzeczywistości, których nie należy brać poważnie, bo mogą tylko zaprowadzić miasto na manowce.
Uważam za absurdalne popieranie swobody wypowiedzi nieuzasadnionych i nieracjonalnych lub opieranie polityki na przeliczaniu głów jak przy handlu kapustą. Dlatego nie wierzę w demokrację. Ale wy tak. To jest sprawdzian dla was, nie dla mnie.
Uważam, jak nieraz mówiłem, że szewc powinien się trzymać kopyta. Ja idę do szewca po buty, nie po poglądy. Uważam, że rządzić powinien człowiek, który wie, jak to robić, a inni, w swoim własnym interesie, powinni wykonywać jego polecenia, jak w przypadku lekarza.
Nie twierdzę, że ja wiem, ale przynajmniej wiem, kiedy czegoś nie wiem. Tacy ludzie jak ja – możecie nas nazwać filozofami albo ludźmi z głowami w chmurach, jeżeli chcecie – nie stanowimy dla miasta zagrożenia, ale jesteśmy jego bogactwem, przewodnikami po drogach życia.
Wasza wolność słowa opiera się na założeniu, że opinia każdego człowieka ma swoją wartość i wielu kieruje lepiej niż niewielu. Ale jak możecie chwalić swoją wolność słowa, skoro tłumicie moją? Jak możecie wysłuchiwać poglądów szewca, a zamykać usta mnie, który całe swoje życie poświęciłem na poszukiwanie prawdy, podczas gdy wy zajmowaliście się swoimi prywatnymi sprawami?
Szczycicie się tym, że Ateny nazwano szkołą Hellady. Jej bramy stały zawsze otworem dla filozofów z całej Grecji, a nawet z krajów barbarzyńskich. Czy teraz poślecie na śmierć jednego ze swoich, bo nagle nie potraficie znieść niepopularnej opinii? Jeżeli mnie potępicie, to nie ja, ale wy będziecie na wieki zhańbieni.
Oskarżacie mnie, że byłem nauczycielem Kritiasa i Charmonidesa, przywódców ekstremistycznych oligarchów za czasów trzydziestu, ale sami postępujecie nie lepiej niż oni. Jak wiecie, wezwali mnie i kazali mi zaprzestać nauczania techne logon – sztuki perswazji i logicznej analizy – ludzi poniżej trzydziestego roku życia. Wy robicie to samo. Chcecie mnie skazać za to, że przez całe życie przekazywałem tę sztukę ateńskiej młodzieży.
Mówicie, że moje idee psuły młodzież i skłaniały ją do kwestionowania demokracji. Kritias obawiał się, że mogą ją skłonić do zakwestionowania dyktatury. Czym więc różnicie się od dyktatora, którego tak niedawno obaliliście? Mówicie, że byłem nauczycielem Kritiasa, a sami zachowujecie się, jakbyście byli jego uczniami. Oni bali się moich myśli i wy też się ich boicie. Ale oni przynajmniej nie podawali się za miłośników wolnego słowa.
Trzydziestu działało samowładnie, robili to, co chcieli. Wy twierdzicie, że kierujecie się prawem, ale czy nie postępujecie tak jak oni? Powiedzcie mi, na podstawie jakiego prawa chcecie ograniczyć nauczanie filozofii? Gdzie mogę je znaleźć w ustawach miasta? Kiedy zostało ono poddane dyskusji i uchwalone? Kto zaproponował taką potworność jak wy sami – w spokojniejszym czasie i w lepszym stanie umysłu?
Prawdziwym sprawdzianem wolnego słowa nie jest to, czy wypowiedź albo myśl zgadza się z jakąś zasadą albo władzą, jednoosobową czy zbiorową, bo nawet przy najgorszej dyktaturze wolno się z nią nie zgadzać. Wolność słowa to prawo do przeciwnego zdania. Taka zasada rządziła w Atenach do dzisiaj i to było dumą naszego miasta, sławioną przez waszych mówców. Czy teraz ją odrzucicie?
Mówicie, że okazywałem brak szacunku bogom miasta. Uważajcie, bo skazując mnie, możecie sami popełnić to samo przestępstwo. Bo jak możecie oddawać cześć Pejto skoro zabraniacie perswazji i prześladujecie niepokorne myśli? Czy ograniczając debatę przez skazanie mnie, nie sprzeciwiacie się samemu Zeusowi Agorajosowi?
Idee są silniejsze od ludzi. Nie można ich napoić cykutą. Moje myśli – i mój przykład – przeżyją mnie. Ale hańba na dobrym imieniu Aten pozostanie na zawsze, jeżeli skazując mnie, pogwałcicie ich tradycje. Będzie to wasza hańba, nie moja (Sprawa Sokratesa, s. 241-243).
Stone dodaje:
Gdyby Sokrates powołał się na wolność słowa jako podstawowe prawo wszystkich Ateńczyków – a nie na przywilej samozwańczych wybrańców takich jak on – słowa jego trafiłyby na podatny grunt. Okazałby też Atenom pewien szacunek, zamiast szyderczej wyższości, bijącej z Platońskiej Obrony. Wyzwanie rzucone oskarżycielom byłoby jednocześnie komplementem pod adresem miasta (Sprawa Sokratesa, s. 243).
Jest jednak raczej oczywiste, że Sokrates nie byłby już sobą, gdyby bronił się według takiej propozycji. Walczyłby o zachowanie życia, nie o wierność swoim zasadom. Jego wystąpienia są obroną modelu postępowania realizowanego przez całe życie, obroną tożsamości, a nie walką o uniewinnienie. Można mówić o arogancji, prowokacji, o poczuciu własnej wyjątkowości, wyższości, nawet o pysze, ale nie ma tu żadnej próby tworzenia nieprawdziwego obrazu własnej osoby na potrzeby chwili. Sokrates zachowuje godność. Zapewne uraża poczucie godności innych, wywołuje wrogość, ale jest w tym naturalny i prawdziwy, mówi jak zawsze, nie na użytek sądu. To jasne, że naruszył w swych mowach-gawędach prawie wszystkie reguły, które współcześni nam językoznawcy określają jako zasady kooperacji komunikacyjnej: ilości – mów tyle, ile trzeba, odpowiedniości – mów na temat, sposobu – mów jasno i w sposób uporządkowany (zob. Jerzy Bralczyk, Język na sprzedaż, Gdańsk 2004).
Istotna była dla niego tylko jedna zasada: jakości – mów, co uznajesz za prawdziwe. Tej się trzymał i to nie wystarczyło. Jest jasne, że tekst Platona ma wymiar dramatu i ukazuje wielkość Sokratesa wobec tego, co mu się przydarza. Tekst Stone’a wydaje się natomiast nie tyle obroną Sokratesa, co obroną kompromitowanej przez niego demokracji kosztem tożsamości filozofa jednak.
***
Gdyby, jak zwykle w końcowych partiach tych Zapisków, zająć się teraz problemem edukacji, wypadałoby powrócić do antologii przygotowanej przez Bonowicza, od której rozpoczęliśmy. Tak się bowiem składa, że Tischner również te kwestie podejmował, „wywołując przy tym do tablicy” nie kogo innego, jak Sokratesa i Platona właśnie. Po datą 14 października przeczytamy więc następujący fragment z Tischnerowego Krótkiego przewodnika po życiu:
[Sokrates i Platon mówili], że na dnie duszy człowieka spoczywa jakieś dobro i jakaś prawda. Spoczywa uśpione: dobro, prawda, piękno to jakiś nieuświadomiony sen człowieka. Człowiek śni ten sen, ale śni tak głęboko, że nie wie nawet, że śni. Może jednak obok człowieka znaleźć się nauczyciel, mądry nauczyciel, i wtedy pytaniami wydobędzie z człowieka ten jego najgłębszy sen. Wystarczy człowieka pytać, mądrze pytać, ażeby na jaw wyszły i prawda, i dobro człowieka. […] Sokrates radzi: wychowuj pytaniami. Odpowiedź niech znajdzie sam wychowanek (Rok z Tischnerem, s. 322).
Jak się w polskiej szkole sprawy mają, gdy idzie o stosowanie sokratejskiej metody rozeznawania się w świecie, więc o stawienie pytań, które „napędzają” poznanie, była już kiedyś w tych Zapiskach mowa (zob. tekst Codzienna filozofia praktyczna z 20.01.2022). Tam zainteresowani znajdą też sugestie lektur, które podpowiadają, jak taką edukację organizować na podstawowym etapie kształcenia. Jak natomiast o demokracji, w tym o znamiennej dla niej historii Sokratesa, rozmawiać w liceum, podpowiada na przykład mój Akademicki podręcznik myślenia o zawodzie szkolnego polonisty. Język polski. Wykłady z metodyki (zob. s. 313-329), z którego zresztą korzystałam częściowo przy redakcji dzisiejszych Zapisków. W tym kontekście warto też pamiętać o aktualności Państwa Platona, czego dowodzi wyreżyserowany przez Jana Klatę spektakl w krakowskim Teatrze im. Słowackiego i o wydanych niedawno książkach na temat dawnej Grecji (w tych Zapiskach zob. tekst Pytania fundamentalne z 25.01.2024). Powinno być w każdym razie oczywiste, że istota szkolnego programu nie polega na uprawianych u nas z werwą zabawach z konstruowaniem listy obowiązkowych lektur ani na pilnym wkuwaniu oraz odtwarzaniu cudzych przeświadczeń na temat dookolnej rzeczywistości. Poza tym do myślenia powinna też dawać kwestia kształcenia nauczycieli, którzy mogliby, chcieli i umieli, jak sugerował Tischner, mądrze swych podopiecznych pytać o sprawy zasadnicze i dawać im przy tym szansę na poszukiwanie odpowiedzi…
